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Ateísmo e Inocência: uma análise a partir de Jung e Nietzsche


Sonia Regina Lyra*

O objetivo desta abordagem é analisar em termos comparativos, aspectos da psicologia analítica de Jung e da filosofia de Nietzsche, em torno do tema, ateísmo e inocência. Trabalharemos com a hipótese de que, o filósofo, tendo sido lido por Jung, nos seminários que este ministrou entre os anos de 1934 a 1939 – Nietzsche’s Zarathustra, indica a tarefa do novo psicólogo, ao tematizar a “morte de Deus” anunciada por Zaratustra, como um pressuposto para a idéia de que o homem é algo que deve ser superado. Segundo a nossa hipótese, esta superação de si, tratada por Nietzsche, coincide com o que Jung denominou processo de individuação. Jung apresenta este processo como o desenrolar de uma tomada de consciência da “sombra”, ou, a destruição do primado da consciência, focando determinados componentes da personalidade e especialmente, daquilo que comumente é entendido como: sintomas negativos. Segundo Jung, esta parte inferior da personalidade, é rejeitada por motivos não só de ordem moral, mas também por razões de conveniência, mantendo-se no inconsciente do indivíduo, ao mesmo tempo em que o mantém num estágio de “primeira inocência”, na medida em que não reconhece tais processos, ou, na linguagem de Nietzsche, mantendo a sua insciência, a sua inocência ingênua e ignorante. O rompimento com esta primeira inocência irá produzir má-consciência e sofrimento. Segundo Nietzsche, porém, ao mesmo tempo, torna possível a integração, a assimilação, destes conteúdos, o que leva a uma dilatação do mundo interior, à autonomia e à, consumação do processo de individuação, que, em outras palavras, pode significar uma “morte” seguida de um “segundo nascimento” e com ele a possibilidade de uma “segunda inocência”, que é idêntica ao ateísmo. Tal processo não consiste na destruição insensata do passado do homem, nem num progresso no sentido evolutivo. Segundo Jung, a percepção do modo como este processo de ampliação da consciência se desenvolve, torna-se visível pela presença e eficácia dos símbolos. Neste ponto, Jung e Nietzsche concordam que nada se teme mais que ganhar consciência, como foi dito pelo filósofo na segunda Dissertação da Genealogia da Moral, e, por Jung, nos referidos seminários de 34/39, que pretendemos explorar neste trabalho: “sofredores que não querem confessar a si mesmos o que são; com gente entorpecida e insensata que teme uma só coisa: ganhar consciência...”.

“Aquele que sabe deve aprender a dizer sua sabedoria: e, com freqüência, de modo que ela soe como uma tolice”!
(A, IV, 330)

Na segunda dissertação da Genealogia da Moral, Nietzsche fornece uma indicação do rumo que tomará sua filosofia, à partir da “morte de Deus”, e, considerando o contínuo declínio da fé no Deus cristão, bem como, do sentimento de culpa, como a possibilidade da vitória final e definitiva do ateísmo, apresenta o pressuposto: “o ateísmo e uma espécie de segunda inocência são inseparáveis”. (GM, II, 20)
Talvez esteja aqui, a ambição máxima de sua filosofia, que quer conduzir o homem, assim como ele tem sido até agora, para além dele mesmo, para um novo sentido, mais vasto e mais profundo, para a conquista de um “espírito livre”, como a conquista do ateísmo. Ao referir-se, porém, a si mesmo, diz “não conheço em absoluto o ateísmo como resultado, menos ainda como acontecimento: em mim ele é óbvio por instinto”(EH, II, 1) e, com uma aparente contraposição, falando dos homens de senso livre, sugere que estes, precisam antes ter amado a religião e a arte, como se ama a própria mãe e a nutriz, pois de outro modo não é possível se tornar sábio. “Mas é preciso poder olhar além delas, crescer além delas; permanecendo sob o seu encanto não as compreenderemos”.(ABM, 292). O objetivo deste olhar além, é “tornar-se você mesmo numa cadeia necessária de anéis de cultura...”.(ABM, 292)

Assim, para que se possa intuir o que Nietzsche entende por segunda inocência, é necessário antes, entender o que ele denomina inocência  e que, embora ele próprio não utilize o termo, pode-se chamar de “primeira inocência”. Esta primeira inocência é uma insciencia, própria de jovens e mulheres, diz o filósofo, pois “sua ignorância não os deixa diferenciar entre medida e desmedida e ser tempestivamente cautelosos consigo mesmos”. (A, IV, 321). Neste caso, os inocentes são sempre as vítimas, pois deste ponto de vista “quem ama uma pessoa ou uma coisa sem conhecê-la, torna-se a presa de algo que não amaria, se pudesse vê-la”. (A, IV, 321) O inocente pode ser manipulado, usado, e radicalmente arruinado, torna-se uma isca para situações nefandas e perigosas. Nietzsche cita a inocência cristã, que, com seu desprezo ao mundo, faz da ignorância uma virtude cujo resultado é o desespero e o sentimento de culpa, sendo então “uma virtude que leva ao céu pelo desvio do inferno” ( A, IV, 321) Assim pois, já Zaratustra dizia: “Inocente de sua pequenez é todo o ser pequeno!” pois como moscas venenosas “picam com toda a inocência e mentem com toda a inocência”(Z, III, 192)

Nada melhor para falar destas “virtudes” que a interpretação dada a elas pelo “ideal ascético”. Este ideal surge para oferecer ao homem aquilo que lhe faltava em grande escala como uma lacuna em aberto; ele não sabia explicar nem justificar o seu sofrimento. Seu problema: não o sofrimento, ele mesmo, e sim a ausência de sentido para o seu sofrimento. O ideal ascético lhe ofereceu um sentido e mais que isso, foi até agora o único sentido, o que lhe conferiu tamanho poder e domínio sobre o homem. Além de oferecer ao homem um sentido, ou seja, nele “o sofrimento era interpretado”(GM,III,28) da mesma forma, colocava este sofrimento sob a perspectiva da culpa. Culpa e má consciência, mantém então, o homem aprisionado, escravo de uma vontade de nada, atrelada à negação do corpo, dos sentidos, de um ódio à vida, pressupostos para uma vida de felicidade no além, para uma “salvação da alma”.

Uma vez que o ideal ascético, deu uma interpretação, criou valores, ao sentido da vida, uma segunda inocência, só pode ser experimentada, a partir da transvaloração de todos estes valores, de uma nova interpretação destes valores, entre eles “bom”, “justo”, “sábio”, “culpado”, etc. De acordo com Nietzsche, interpretar é decifração de uma dominação e imediatamente a criação de uma nova dominação, desconstruir e reconstruir valores, destituí-los de suas pretensões absolutas, para que possam surgir novas possibilidades, novas perspectivas.

A perspectiva criada e sustentada pelo ideal ascético, origem da metafísica, é que valores elevados não poderiam derivar deste mundo mesquinho, enganador, fugaz, pelo contrário, deveriam derivar do seio de um mundo intransitório, divino, além, de Deus. Criando assim uma moral do costume com toda rede de valores que a cercam, criou-se também, uma crença e uma fé cega, no Deus cristão, o qual tornou-se uma verdade inquestionável. “Bom e mau” passaram a ser valores invertidos pelo ideal ascético, com o intuito de, “mantendo a inocência”, a ingenuidade, a ignorância, mitigar o sofrimento das massas, contendo e sufocando o ressentimento e gerando a má-consciência. Também pareciam inocentes os próprios meios utilizados pelo sacerdote ascético para conter o ressentimento, ou seja, o que ele denomina excesso de sentimento, e que modernamente é entendido como “integridade”, própria do “homem bom”.

Diante dos meios utilizados pelo sacerdote ascético para “domesticar”, “melhorar”, e “enfraquecer” o homem, produz-se uma espécie de anestesia, que a ciência moderna, parceira do ideal ascético, corrobora, evita-se cuidadosamente que o homem supere-se a si mesmo, mantendo-o entorpecido e temendo uma única coisa: “ganhar consciência...”(GM, III, 23), tornar-se quem se é.

Para que este processo do tornar-se quem se é, possa ocorrer ao homem, é preciso recorrer às origens da idéia de culpabilidade e de castigo, e à valoração dada a estes valores, que o mantém contaminado, fundamentalmente, pela moral cristã. O que Nietzsche designa por moralidade é o “sentimento de costume”(A, I, 19) o qual representa experiências passadas do homem, sendo que não dizem mais respeito a estas, mas “sim à idade, santidade, indiscutibilidade do costume”.(A, I, 19) e por isso Deus tem que morrer. Só com a “morte de Deus” o homem pode resgatar o homem, só conhecendo sua inocência até às raízes, pode transpô-la, atravessar a ponte que leva o homem para o além do homem, entendido em suas muitas perspectivas.

De acordo com o pensamento de Nietzsche, “nós homens de hoje, vivemos numa época muito pouco moral; o poder do costume está espantosamente enfraquecido...”.(A, I, 9) e ao falar de costumes, está falando de uma maneira tradicional de agir e avaliar e não, como se poderia supor, a uma crítica da moral, somente. “Em coisas nas quais nenhuma tradição manda não existe moralidade”.(A, I, 9). Assim “o homem livre é não-moral porque em tudo quer depender de si, não de uma tradição: em todos os estados originais da humanidade, “mau” significa o mesmo que “individual”, “livre”, “arbitrário”, “inusitado”, “inaudito”, “imprevisível”.(A, I, 9) e porque não dizer, ateísta? Afinal, pode-se deduzir daqui, que o ateísta, o não-teísta, isto é, alguém que não segue nenhuma tradição religiosa, nos moldes como ela é ditada pelo sacerdote ascético ou pelo costume, é aquele que segue a si mesmo. Neste sentido, Nietzsche faz uma alusão de que ateísmo é idêntico a uma segunda inocência. Alude mas não explicita. Oculta, baixando o véu, do recém revelado.

O filósofo pontua que só então, podem abrir-se os “escuros propileus da salvação cristã” (idem), porque só agora pode ter efeito a promessa de uma segunda inocência e ironiza, - postuma!

O ponto de vista de Jung, embora designado freqüentemente como filosófico é, naturalmente, o ponto de vista psicológico, e como tal, fenomenológico, enquanto empírico, uma vez que, quer ater-se fiel ao material proporcionado pela experiência, pois, “como reflexo do mundo e do homem, a alma é de tal complexidade que pode ser observada e analisada a partir de um sem-número de ângulos”(DI, VII, 283). Dada a necessidade de enquadrá-la para fins de observação empírica, torna-se necessário distinguir entre vários grupos e fatos psíquicos, e o modo como parece, a consciência, fluir em torrentes para dentro de nós, vindo de fora sob a forma de percepções sensoriais”. Assim, tudo nos é transmitido através da psique: traduzido, filtrado, alegorizado, desfigurado e mesmo falsificado. A psique é constituída essencialmente de imagens, sendo esta uma “realidade da alma”, que é válida em si mesma. Por exemplo: a Ciência nunca descobriu um Deus, e a crítica epistemológica prova que é impossível o conhecimento de Deus; mas eis que surge a alma com a afirmação da experiência de Deus. Deus é um dado psíquico da experiência imediata. Se assim não fosse nunca se poderia falar de Deus” (DI, XII, 625). Para que este dado, da experiência imediata, possa ser traduzido para alguma forma de linguagem e interpretação, essa parte desconhecida da alma, foi designada inconsciente e Jung desdobrou-o ainda, em inconsciente pessoal e inconsciente coletivo - expressando-se simbolicamente.

Esse preâmbulo é necessário, uma vez que, o inocente em Jung é necessária e amplamente inconsciente, e com isto, caótico, confuso, doente, enquanto que, para se chegar a uma segunda inocência, termo não propriamente utilizado por Jung, mas dito em outras palavras, transformado, individuado, aquele que tornou-se livre, tornou-se si mesmo, é preciso que ocorra uma transformação. Este processo de transformação decorre obrigatoriamente de uma transformação da energia psíquica, da força com que lutam entre si os instintos e os afetos, dentro do homem. Tais fatores dinâmicos concebidos também como “potências”: espíritos, demônios, deuses, leis, idéias, ideais ou qualquer outra denominação que o homem lhes atribua, devem sua existência a um fator que Rudolf Otto, designou “numinoso”. Jung procura deixar claro que utiliza o termo religião como uma “atitude do espírito humano” que pode ser qualificada a modo de uma consideração e observação cuidadosas destes citados fatores dinâmicos, que virá denominar mais tarde como arquétipos. Neste caso não está tratando de modo algum com algum tipo particular de confissão religiosa embora conclua que foram estas, originalmente experiências, que, cristalizadas e dogmatizadas, enrijeceram dentro de uma construção mental inflexível e de valor afetivo.

No entanto, diz Jung, “sem dúvida alguma não só Buda, Maomé, Confúcio ou Zaratustra constituem fenômenos religiosos, igualmente Mitra, Cibele, Átis, Manes, Hermes e muitas outras religiões exóticas. Desconstruir essas aparentes petrificações e recriar com isto, o fluxo e o vigor da vida que elas ocultam, eis hoje o trabalho do “novo psicólogo. Fatores externos denominados “costume”, “bom nome”, “opinião pública”, “respeitabilidade”, tornam o homem envergonhado e humilhado diante de si mesmo, ocultando até mesmo de si, confessar certas coisas, o que o deixará cada vez mais à mercê de uma moralização dos costumes, uma vez que, “toda neurose é acompanhada por um sentimento de desmoralização”(PROO, XI, 12) e que, nesta mesma medida, ele perde a confiança em si mesmo, ou seja, na proporção da sua neurose, da sua falta de sentido. Nessa “feliz inconsciência” e como que dormindo sobre um vulcão, o homem converte-se em uma partícula da massa e como tal, desce inconscientemente, a um nível moral e intelectual inferior, que permanece sob o limiar da consciência, a “sombra”.

Em nome de certas confissões religiosas foram construídos muros de proteção em torno do homem, que ao necessitar confrontar sua experiência interior, vem derrubando alguns desses muros, sem amparos de guias ou dogmas, o que é o caso de católicos e protestantes, principalmente; indivíduos que alimentam uma “inclinação secreta ou manifesta para o ateísmo”( PROO, XI, 34), posto que, o absolutismo da Igreja Católica parece exigir uma negação igualmente absoluta. À uma religião degenerada e corrompida pelo mundanismo e pelos instintos do vulgo, não resta senão um sentimentalismo religioso que substitui o numinoso da experiência, o que significa que uma religião deste tipo, não representa uma ajuda, nem sequer produz qualquer efeito moral. O indivíduo é deixado a sós consigo mesmo e com seu sofrimento. Este sentimento de a sós-consigo-mesmo, pode conduzir a outro dos conceitos fundamentais de Jung, qual seja, o Selbst.

Jung, traduz o Selbst, como uma dimensão da alma humana, para a qual está voltada uma atitude que “não tem meta definível, nem intenção visível”, pois o que isto realmente quer dizer “permanece envolto numa obscuridade “metafísica””. (PA, XII, 247). Neste sentido, está dizendo que embora o inconsciente exista, não é algo definível e sua existência é um mero postulado. Como totalidade, consciente e inconsciente, pode ir sendo medido a partir de observações empíricas e parciais, enquanto estes, são conteúdos da consciência. Ao longo do processo de individuação, porém, embora o Selbst seja um conceito limite, sua nitidez vai aumentando gradativamente, à medida em que o indivíduo vai se tornando aquilo que ele, de fato, é. Este mundo, do inconsciente, expresso por símbolos, pode ser análogo à expressão de Cristo: “Meu Reino não é deste mundo”, pois Cristo caracteriza-se a si mesmo como “a Vida”, e desde Heráclito, a Vida, tem sido caracterizada como “um fogo eternamente vivo”. Assim o Selbst, pode ainda ser equiparado a um núcleo, cujo centro está em toda parte e cuja periferia, não está em parte alguma.

Desta forma, uma interpretação simbólica coincide com um evento simbólico, sendo que, não se dá um sem o outro, e devido a isto, o símbolo é transformador, isto é, muda o horizonte do intérprete; isto é, “o símbolo é um acontecimento “Ureinfall”, simultaneamente evento, dissolução, intuição originária e transformação”(SO, p.90). Neste sentido, o símbolo se oferece como uma perspectiva unificante, mas a sua energia provém do conflito. Em Nietzsche’s Zarathustra Jung reconhece que na grande confusão entre os povos “they are flooded, and a reconciling symbol is revealed which now becomes the truth, the new basis of consciousness; the German term Weltanschauung expresses it” (NZ, 975). O símbolo ocorre como simultaneidade de compreensão e ultrapassamento; a imagem simbólica é, portanto, sinal de uma mudança já iniciada, e ao mesmo tempo, representação de uma ligação que desfaz e de uma perspectiva que se abre. “Integração” e “diferenciação” caracterizam o Verstehen, a “compreensão” que Jung distingue do que O Giacóia Jr, apresenta em Nietzsche como Psicólogo, como “primado da consciência” e que significa “reconhecer no material inconsciente uma posição e um ponto de vista opostos à consciência e significa, interpretar “finalisticamente” esta oposição, como manifestação de uma transformação em ato, de uma mudança em direção a uma nova visão de mundo, não apenas derivada da antecedente, mas da dissolução da precedente. Significa, em outras palavras, reconhecer a subjetividade como o cenário possível, de um confronto entre forças opostas, confronto destinado a romper a unilateralidade de um ponto de vista consciente”. (SO, 93)  De qualquer forma, não é suficiente, sustenta Jung, ver no símbolo apenas a representação “estética” das manifestações do inconsciente, mas aponta para a contínua construção do significado que surge através da tensão e do conflito. A individuação é, neste sentido, uma contínua atividade de “diferenciação” entre o eu e o inconsciente, e, simultaneamente, uma “integração” das várias tendências complexuais na consciência. É daqui que surge o postulado junguiano do Selbst como uma configuração originária virtualmente unitária, dado que uma “dissociação” ameaça continuamente esta “unidade, que não coincide com o “eu”, mas com um possível equilíbrio na multiplicidade” (NZ, 935). O Selbst é ao mesmo tempo um conceito (NZ, 983), uma meta virtual, um “existente não-existente” (NZ, 419) mas é, sobretudo, “o princípio criativo do qual, têm origem simultaneamente o mundo e a psique” (NZ, 139, 289, 325, 978). O Selbst é “o campo onde jogam os deuses, o lugar ou a forma na qual o drama divino, a transformação do deus, é representado”, (NZ, 725) e Jung, conclui: “the Superman is really the super man, beyonde and above man, and that is de Self”.(NZ, 725).

Ao desenvolver o tema do símbolo, em torno do Selbst, em sua representação cristã, Jung aponta para a existência do dogma, sugerindo que a “eficácia do dogma não repousa porém de modo algum na realidade histórica, que é única, mas em sua natureza simbólica, em virtude da qual é expressão de um pressuposto anímico relativamente ubíquo, que independe da existência do dogma. Logo, existe um Cristo “pré-cristão”, bem como um Cristo “não-cristão”, na medida em que se trata de uma realidade anímica existente por si mesma”. (PA, XII, 253). Como símbolo do Selbst, Cristo, a figura do Anthropos ou do Poimen, pode aparecer “no homem moderno, isento de pressupostos religiosos, uma vez que está presente em sua própria psique”.(PA, XII, 253). Isto significa para Jung que, o lugar da divindade hoje, “acha-se ocupado pela totalidade do homem”(PROO, XI, 139) - o Selbst - o que designa a soma de seus aspectos conscientes e inconscientes. Jung considera um erro lamentável, que se considere suas observações acerca da idéia da existência de Deus como uma espécie de demonstração. Sugere que suas idéias demonstram somente “a existência de uma imagem arquetípica de Deus”(PROO, XI, 102), mas que, como a experiência deste arquétipo tem, freqüentemente “a qualidade de numinoso, cabe-lhe a categoria de experiência religiosa”(PROO, XI, 102).

É neste sentido de experiência religiosa, que a ascese, convertida em ‘ideal ascético’, bem como a moral, convertida em ‘moral dos costumes’ ou ‘moral cristã’, induzida por sua interpretação, e necessitada de uma ‘transvaloração’, cada qual de modo mais rigoroso e profundo, pode conduzir o homem para além do homem, e pode ao mesmo tempo, mantê-lo aprisionado como escravo de uma inocência original, de um “pecado original”, de uma “culpa original”, como que crucificado no próprio paradoxo. Nietzsche propõe esta passagem pela ponte da transvaloração de todos os valores, enquanto Jung, propõe que se faça de modo lento e gradativo, o adentrar-se ao ‘interior do homem’ para encontrar o ‘Homem Interior’; para que a falta que foi um dia suprida pelos ideais ascéticos, (dos males o menor), seja hoje preenchida com a autonomia, no sentido da auto afirmação de si mesmo, da liberação da culpa, e do sentimento de ter encontrado um sentido através de uma Vida simbólica.

Nietzsche diz que “compreender tudo isto pode causar dores profundas, mas depois há um consolo: elas são as dores do parto” (HH, 107). Tudo poderá compor a experiência para saber se a humanidade “pode se transformar de moral em sábia”(HH, 107). Na alma daqueles que forem capazes de chegar até estes mais elevados cumes de uma segunda inocência, aí “tudo é inocência: o conhecimento é a via para compreender essa inocência. Se o prazer, o egoísmo, a vaidade são necessários para a geração dos fenômenos morais e do seu rebento mais elevado, o sentido para a verdade e justiça no conhecimento; se o erro e o descaminho da imaginação foram o único meio pelo qual a humanidade pôde gradualmente se erguer até esse grau de auto-iluminação e libertação – quem poderia desprezar estes meios? Quem poderia ficar triste percebendo a meta a que levam estes caminhos? Tudo no âmbito da moral veio a ser, é mutável, oscilante, tudo está em um fluxo, é verdade: - mas tudo se acha também numa corrente: em direção a uma meta”. (HH, 107). Tudo isto poderá ir aos poucos se cristalizando na consciência humana, através de um novo hábito, o hábito de compreender, de conhecer e quem sabe, “daqui a milhares de anos talvez seja poderoso o bastante para dar à humanidade a força de criar o homem sábio e inocente (consciente da sua inocência), da mesma forma regular com que hoje produz o homem tolo, injusto, consciente da culpa – que é, não o oposto, mas o precursor necessário daquele”(HH, 107).

Bibliografia

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Alquimia, vol. XII. Ed. Vozes, Petrópolis, R.J., 1991
Psicologia da Religião Ocidental e Oriental, vol. XI. Ed. Vozes, Petrópolis, RJ, 1980.
A Dinâmica do Inconsciente, vol. VIII. Ed. Vozes, Petrópolis, RJ, 1984.
NIETZSCHE, F. W. Genealogia da Moral, Ed. Cia das Letras, S.Paulo, 2003.
Aurora. Ed. Cia das Letras, S. Paulo, 2004.
Além do Bem e do Mal, Ed. Cia das Letras, S. Paulo, 2004.
Humano, demasiado Humano, Um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César de Souza, Ed. Cia das Letras, S. Paulo, 2004.

*Sonia Regina Lyra, Psicóloga, CRP 08/0745, Analista Junguiana (Inst. Junguiano SP, Assoc. Junguiana do Brasil - AJB e Intern. Association for Analytical Psychology - IAAP). Mestre em Filosofia (PUCPR) e Doutora em Ciências da Religião (PUCSP). É presidente do ICHTHYS Instituto de Psicologia e Religião.sonia@ichthysinstituto.com.br

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