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A existência é culpada ou inocente? Deleuze e a filosofia de Nietzsche



Jairo Ferrandin

Introdução

O presente trabalho tem o propósito de desdobrar, dentro de suas possibilidades, a problemática levantada por Deleuze presente na filosofia de Nietzsche, implícita na pergunta: a existência é culpada ou inocente? Procuramos desenvolver este objetivo seguindo estes passos:
- colocação do problema da existência em perspectiva histórica, de acordo com a leitura nietzscheana;
- concepção nietzscheana de tragédia, como forma específica de reinterpretação da existência;
- interpretação que Nietzsche faz dos pré-socráticos Anaximandro e Heráclito, como os primeiros a inaugurarem a abordagem do tema e a proporem soluções diversas;
- exposição da visão inocente da existência, segundo a leitura de Heráclito, feita por Nietzsche;
- análise da imagem da culpa e suas implicâncias para o homem ocidental, que segundo Nietzsche deve ser superado, na medida em que ultrapassa esta visão da culpa e reconquista sua própria inocência, enquanto destino da condição finita.
O tema abordado será desenvolvido de acordo com a leitura de Deleuze e sua linguagem específica, adentrando, sempre que possível, no próprio pensamento de Nietzsche e em comentários paralelos.

1. A problemática da existência

O problema da existência aparece na filosofia de Nietzsche a partir do momento em que ele se propõe definir a essência do pensamento trágico. O tema aparece na sua primeira obra Origem da Tragédia1. Embora esta obra seja, inicialmente, um trabalho filológico, ela trava conhecimento mais íntimo com filósofos gregos, principalmente com os pré-socráticos, tornando-se, assim, considerações filosóficas sobre a tragédia na Grécia antiga. No confronto com Heráclito, Nietzsche encontrou uma concepção filosófica de mundo que o fascinou. E, confrontando-se com seu pensamento, deparou-se com a questão pelo sentido de tudo o que existe, ou seja: terá sentido a existência? E esta questão pelo sentido da existência começa a tornar-se a questão suprema para a filosofia, na qual entra em jogo o problema da interpretação e avaliação.

Nietzsche pôde observar que os diversos modos que ao longo dos tempos procuraram desdobrar o que aqui denominamos problema da existência, fizeram de tal forma que sempre exigiram dela algo culposo ou faltoso. O ponto de partida comum é o princípio de que qualquer coisa de injusto perpassa o existir. E, se existe injustiça, esta deve, por conseguinte, ser justificada. Pode-se constatar neste princípio a vigência de uma avaliação desenvolvida a partir de uma consciência, ou melhor, de uma má consciência que julga e avalia depreciativamente o reino do existir.

Esta visão depreciativa da existência tem sua origem já entre os gregos. A existência é culpada na medida em que é acometida por sofrimento. Por isso, temas como dor, crime, sofrimento, foram usados para comprovar sua injustiça e, concomitantemente, encontrar justificação divina, superior. Todo sofrer é fruto da desmesura – hybris. Porém, pelo mesmo sofrer, se dá o resgate e a expiação. Deste modo, pode-se notar já a presença de uma avaliação que avalia desde um critério moral e religioso.

O mesmo ocorre com o cristianismo. Neste sistema é igualmente encontrada, uma avaliação depreciativa do existir. Na Origem da Tragédia Nietzsche faz referências expressas ao tema no interior do cristianismo. Ao elaborar seu Ensaio de autocrítica, 1886, define sua posição perante a avaliação moral da existência no cristianismo:

Por trás de tal maneira de pensar e de apreciar as coisas que, por menos lógica e sincera que seja, deve ser fatalmente hostil à arte, descubro em todos os tempos também a hostilidade à vida... pois toda vida repousa em aparência, ótica, erro. O cristianismo foi, desde a origem, essencial e radicalmente saciedade e desgosto da vida, que apenas se dissimulam sob a máscara da fé em outra vida, numa vida melhor. O ócio ao mundo, o anátema das paixões, o medo da beleza e da voluptuosidade, um mais-além futuro inventado para denegrir o presente, um desejo de aniquilação, de morte, de repouso.... tudo isto, assim como a pretensão absoluta do cristianismo a só levar em conta os valores morais, pareceu-se sempre a forma mais perigosa, mais inquietante da vontade de aniquilamento.2

Nietzsche encontra, ainda, no pensamento moderno, sobretudo em Hegel e Schopenhauer a presença da avaliação depreciativa da existência. Em Hegel vigora uma interpretação que emerge de uma consciência infeliz. Esta consciência nada mais é do que a figura hegeliana da má consciência. E, em Schopenhauer, a problemática ressoa de maneira ainda inaudita: com ele toca-se a questão sobre o sentido ou não da existência. Schopenhauer teria encontrado um único meio de solução para esta questão: negar a própria vida. A negação seria a única forma de justificá-la.

A pergunta que passa a ecoar a partir de agora e a de que se, por ventura, existiria outro modo de compreender o trágico, a tragédia, diferentemente da concepção moral ou religiosa. Ou ainda: é possível pensar o trágico onde a existência justifica tudo o que afirma, incluindo o mal, a dor, o crime, o sofrimento, sem ter que ser justificada, santificada ou divinizada?

2. O pensamento do trágico em Nietzsche

A tragédia é o tema central da filosofia de Nietzsche3. É do desenvolvimento do pensar trágico que ele procura decifrar a verdadeira natureza da realidade existente. Neste sentido, o verdadeiro problema de Nietzsche consiste em definir qual a natureza da tragédia. Nietzsche aborda a tragédia pela categoria da estética. Uma vez que a verdadeira natureza da realidade deixa-se captar mediante o fenômeno do trágico, aos seus olhos, o tema estético se transforma na condição de princípio ontológico fundamental. Assim, elementos como a arte e a poesia trágica tornam-se chave de abertura para a essência do mundo existente; via de acesso mais séria e autêntica de uma compreensão original. A intelecção conceptual, por sua vez, só ganha originalidade quando se confia a uma visão mais profunda da arte, quando reflete acerca do que a arte experimenta enquanto criação.

Nietzsche não procura, todavia, desenvolver um conceito do fenômeno estético. Segue a via de compreensão grega do ser, que concebe o belo como modo de ser. É por isso que a arte é posta no centro. É nela e a partir dela que se pode decifrar o mundo. Nietzsche, igualmente, não compreende a arte como atividade entre outras do ente humano: arte é, para ele, metafísica, isto é, o lugar desde onde se dá o aclaramento de tudo o que existe em seu conjunto4. Só pelo olhar da arte o pensador mergulha no coração do mundo. E, para Nietzsche, é a antiga arte trágica grega que possui este olhar penetrante. Ela apreende a vida trágica do mundo.

Portanto, a experiência do ser, da existência, da finitude em Nietzsche tem, na tragédia, sua primeira formula fundamental. Qual é, porém, a compreensão que Nietzsche possui do trágico?

Para Deleuze, a essência do trágico em Nietzsche reside na afirmação da pluralidade, da multiplicidade5. Neste sentido, trágico tem pouco a ver com angústia, nostalgia ou tristeza pela perda da unidade, mas refere-se à multiplicidade, à afirmação da diversidade do existente como tal. Neste sentido, trágico pode ser compreendido como ‘alegria do múltiplo, a pluralidade do que é’. E a alegria da multiplicidade do que existe não procede da sublimação, purgação, compensação, resignação ou reconciliação; trágico designa, outrossim, forma estética da alegria, que é bem diferente da solução moral, piedosa ou religiosa que se confere ao medo, a dor e ao sofrimento.

É neste ponto que pode-se destacar a oposição insolúvel de Nietzsche com o sistema de pensamento cristão. A idéia de redenção presente na doutrina cristã é essencialmente contrária aos instintos fundamentais de Nietzsche, seu sentimento pela vida e experiências da realidade. Na visão trágica da existência não há espaço para redenção:

Na visão trágica do mundo, não existe lugar para redenção, entendida como salvação de um ente finito na sua finitude; existe apenas a lei inexorável do declínio de tudo aquilo que surgiu no fundo da existência individualizada, daquilo que se separou da corrente da vida universal; encontra-se confundida vida e morte, ascensão e decadência de tudo o que é finito.6

Da mesma forma, diz Deleuze ser necessário libertar o trágico do medo ou piedade dos maus auditores que lhes deram sentido medíocre, origem da má consciência7. Para Deleuze, o sonho da filosofia de Nietzsche é a lógica da afirmação múltipla, a pura afirmação, a ética da alegria, o anti-dialético e anti-religioso; o trágico não pode estar fundado em uma relação negativa com a vida, mas no afirmativo da multiplicidade e sua aceitação8.

Sentimento trágico da vida é, portanto, aceitação, jubilosa adesão ao horrível e medonho, à morte e declínio. Não se trata de aceitação heróica, fruto de coragem infundada, mas aceitação trágica do declínio da própria existência, que nasce do conhecimento fundamental de que todas as formas finitas são apenas ondas temporárias da grande maré da vida; de que o declínio do existente finito não significa destruição pura e simples, mas o regresso ao finito da vida, do qual surgem todas as coisas individualizadas.

Assim, para Nietzsche, o patético trágico alimenta-se do saber de que tudo é um: vida e morte são irmãs gêmeas, arrastadas em ciclo misterioso; quando uma coisa sobe a outra desce; enquanto se compõem formas, outras desagregam-se; quando uma coisa vem à luz, outra tem que se afundar nas trevas; no entanto, luz e trevas, formas e sombras infernais, ascensão e declínio constituem apenas faces da mesma vaga da vida. O pensamento trágico, assim apresentado, Nietzsche o desenvolve a partir da interpretação dos pré-socráticos.

3. Nietzsche e a interpretação dos pré-socráticos

No texto A filosofia na época trágica dos gregos9, de 1973, Nietzsche faz uma interpretação das idéias de Heráclito e Anaximandro, desenvolvendo, assim, sua compreensão de trágico. Submete Anaximandro a uma interpretação moral, pois teria sido ele o primeiro pensador grego a apanhar, com audácia, o novelo do problema ético que está no fundo de todos os outros, ao falar de diké e akidia, que são conceitos morais fundamentais, pelos quais se desenvolve e se define a idéia da existência culpada. Heráclito, por sua vez, será o pensador de maior influência em Nietzsche, no qual centrará sua interpretação, contrapondo-o a Parmênides e Anaximandro.

3.1. Nietzsche e a interpretação dos pré-socráticos

Para Nietzsche, a existência passa a ser depreciada com Anaximandro. Este concebe o vir-a-ser como emancipação do eterno. Portanto, todo reino do existente determinado, isto é, o nascer, crescer e sucumbir, o finito e suas propriedades determinadas, é digno de castigo. É injustiça que deve ser expiada pelo sucumbir10.

Ora, um ser com propriedades determinadas e que consiste nelas, não pode ser origem e princípio das coisas. Assim, para Anaximandro, o que é verdadeiramente não pode possuir propriedades determinadas, delineadas ou finitas; caso assim o fosse, teria nascimento como toda e qualquer coisa e, portanto, sujeito às vicissitudes do vir-a-ser. Teria irremediavelmente que sucumbir. Deste modo, para que o constante vir-a-ser não cesse, deve haver o ser primordial, isento de qualquer determinação e, por isso, necessariamente indeterminado. Com isto, Anaximandro concebe o ser indeterminado, estático, que consiste, mais em ser destituído de qualidades determinadas do reino do vir-a-ser do que na infinitude e inexauribilidade. Portanto, fica estabelecido o ser primordial, isto é, o indeterminado que reina e vigora por sobre o reino do vir-a-ser, tornando-se unidade última, matriz de todas as coisas. Só pode ser negativamente designado pelo homem, por constituir-se em algo de impossível atribuição predicativa com base no vir-a-ser.

Nota-se que Nietzsche não está interessado em verificar como Anaximandro pensou a composição desta matéria primordial, se consiste de elementos físicos, etéreos ou materiais. Nietzsche procura analisar o filósofo Anaximandro pelo olhar da problematicidade ética, uma vez que seria ele o primeiro grego a tocar profundamente este problema, na medida em que viu, na pluralidade das coisas determinadas, isto é, no reino do vir-a-ser, uma somatória de injustiças a serem expiadas. Por isso, continua Nietzsche:

“Como poderia perecer algo que tem direito de ser? De onde vem esse vir-a-ser e engendrar-se sem descanso? Donde vem aquela contorção de dor na face da natureza, o infindável lamento mortuário em todo reino do existir?”11


Para Nietzsche, deste mundo injusto do insolente declínio de todas as coisas:

Anaximandro se refugia em uma cidadela metafísica, da qual se debruça agora, deixa o olhar rolar ao longe, para, enfim, depois de um silencio meditativo, dirigir a todos os seres a pergunta: o que vale vosso existir? E, se nada vale, por que estais ai? Por vossa culpa, observo eu, demorai-vos nessa existência. Tereis de expiá-la com a morte. Vede como murcha vossa terra; os mares minguam e secam; a concha sobre a montanha vos mostra o quanto já secaram; desde já o fogo destrói o vosso mundo, que, no fim, se esvairá em vapor e fumaça. Mas sempre de novo voltará a edificar-se um tal mundo da transitoriedade; quem será capaz de redimir-vos da maldição do vir-a-ser?.12

Portanto, para Nietzsche, é o filósofo Anaximandro que exprime perfeitamente esta concepção depreciativa da existência, pois ‘os seres pagam uns aos outros a pena e a reparação da sua injustiça, segundo a ordem do tempo’. Para Deleuze13, isto seria o mesmo que afirmar ser o devir uma injustiça (akidia), sendo a pluralidade das coisas uma soma de injustiças. As coisas estariam em luta entre si mesmas e expiam-se mutuamente a injustiça pelo perecimento (phtora). Todas elas derivam do ser original, sucumbem em um devir plural, em uma geração culpada, de que ele resgata eternamente a injustiça ao destruí-las.

3.2 Interpretação de Nietzsche a Heráclito

Como já afirmamos, Heráclito foi o pensador que mais influenciou Nietzsche. Heráclito é pensador trágico, sendo sua obra atravessada pelo problema da justiça. A existência, tudo que é, é, em contrapartida, inocente e justa. Interpretando Heráclito, Nietzsche afirma que o filósofo pré-socrático viu o vir-a-ser, viu o mundo como espetáculo de uma justiça reinante e forças naturais demoniacamente onipresentes, subordinadas ao seu serviço14. Heráclito não teria visto a punição do existente e sim, no seu vir-a-ser, a justificação. Por isso pergunta: quando o crime da existência teria se manifestado, o declínio dessas formas inflexíveis, nessas leis santamente respeitadas? Uma vez que neste mundo reina a lei – Diké – filha de Zeus -, como poderia ser ali a esfera da culpa, expiação, da condenação e não como que o patíbulo de todos os danados?

Heráclito teria, então, estabelecido uma negação, assim dividida15: negou a dualidade de mundos inteiramente diferentes, que Anaximandro havia forçado a admitir; não separou o mundo físico do metafísico, o reino das qualidades determinadas do da indeterminação indefinível; negou o ser em geral; esse mundo único que lhe restou, cercado e protegido por eternas leis não escritas, fluindo e refluindo em brônzeas batidas de ritmo, não mostra, em parte nenhuma, uma permanência, uma indestrutibilidade, um baluarte na correnteza. Heráclito teria, então, exclamado:

Não vejo nada além do vir-a-ser. Não vos deixeis enganar! É vossa curta vista, e não a essência das coisas, que vos faz acreditar ver terra firme em alguma parte no mar do vir-a-ser e do perecer. Usais nomes das coisas como se estas tivessem uma duração rígida; mas nem mesmo o rio em que entrais pela segunda vez é o mesmo que da primeira vez16.

Pode-se observar aqui que, em Heráclito, a existência é fenômeno estético, não moral, nem religioso. Por isso opõe-se a Anaximandro e a Schopenhauer17. Para Deleuze, a negação do ser em Heráclito, representa a negação da dualidade de mundos. Suprimiu o ser. Tal supressão não é supressão qualquer, mas a do ser extático, imóvel. Heráclito teria feito do devir uma afirmação, isto é, só existe o devir. Afirmou também o ser do devir, o que significa dizer que o devir afirma o ser ou que o ser se afirma no devir.

Deleuze identifica em Heráclito dois pensamentos18: ‘o ser não é; tudo é devir’. É o pensamento ativo que afirma o devir; ‘o ser é o ser do devir enquanto tal’. Trata-se do pensamento contemplativo que afirma o ser do devir19. Ambos os pensamentos são inseparáveis entre si. Assim, não existe um ser para além do devir e não existe uno para além do múltiplo. Pois múltiplo e devir não constituem mera aparência ou ilusão, da mesma forma que não existem realidades múltiplas e eternas que constituiriam espécies de essências para além das aparências.

Em Heráclito se dá a afirmação da multiplicidade. O múltiplo é a manifestação inseparável, a metamorfose essencial, o sintoma constante do único; é a afirmação do uno, do devir, a afirmação do ser enquanto constância do devir. Por isso, a afirmação do constante devir é ela mesma o ser; a afirmação do múltiplo é ela própria o uno; a multiplicidade é a maneira pela qual o uno se afirma. Isto torna possível a expressão de Heráclito: o uno é o múltiplo. O único deve ser afirmado tanto na geração quanto na destruição. Diz Deleuze:

Não viu (Heráclito) qualquer castigo no múltiplo, qualquer expiação do devir, nenhuma culpabilidade na existência. não viu nada de negativo no devir. Pelo contrário, viu o oposto, a dupla afirmação do devir e do ser do devir, em suma, a justificação do ser20.

E qual é o ser do devir? É tornar a vir, regressar. Este é o ser do que devêm. Regressar é o ser do próprio devir, o ser que se afirma do devir. O eterno retornar, a afirmação do tempo como lei do devir, como justiça e como ser.

4. A existência: culpada ou inocente?

Segundo Nietzsche21, Heráclito teria observado a proveniência própria de todo vir-a-ser e perecer, concebendo-a em forma de polaridade, como desdobramento de força em duas atividades qualitativamente diferentes, opostas, que lutam para encontrar a reunificação. Assim, uma qualidade entra em discórdia constantemente consigo mesma, se separa, gera seus contrários, que por sua vez, lutam continuamente em direção ao outro. Enquanto a opinião comum pensa conhecer algo rígido, pronto, permanente, na realidade o que existe, a cada instante, é a luta dos contrapostos: luz e escuro, amargo e doce, lado a lado, implicados entre si.

Todo o existente, o reino do vir-a-ser nasce, emerge da guerra dos opostos. As qualidades determinadas dos seres, aparentemente duradouras, exprimem apenas a preponderância momentânea de um dos combatentes. A luta perdura eternamente. Tudo ocorre dentro deste conflito. E é precisamente este embate que revela a eterna justiça do reino do existir.

Retomamos mais uma vez a pergunta inicial: existe culpa, injustiça, contradição, sofrimento neste mundo? Segundo Nietzsche, Heráclito responderia:

Não! Só existe injustiça para aquele homem preso aos seus limites, incapaz de ver em conjunto e, portanto, estabelece a separação. Não há culpa para o deus construtivo, para o qual todo conflitante conflui para uma harmonia invisível decerto ao olho humano habitual, mas inteligível àquele que é semelhante ao deus contemplativo22.

Existe uma única via pela qual passa o ser e o perecer, a construção e a destruição constitutivas de todas as formas de vida. Não existe a necessidade da prestação de contas de ordem moral, pois o que existe no mundo finito é apenas a dinâmica do jogo jogado pelo artista e pela criança. Este jogo mantém vivo o fogo eternamente. O jogo constrói inocência: é o jogo do Aion consigo mesmo:

Transformando-se em água e terra, faz, como uma criança, montes de areia à borda do mar, faz e desmantela; de tempo em tempo começa o jogo de novo. Um instante de saciedade: depois a necessidade o assalta de novo, como a necessidade força o artista a criar. Não é o ânimo criminoso, mas o impulso lúdico, que, sempre despertando de novo, chama à vida outros mundos. Às vezes a criança atira fora seu brinquedo: mas logo recomeça, em humor inocente. Mas, tão logo constrói, ela o liga, ajusta e modela, regularmente e segundo ordenações internas23.

O homem somente pode compreender o mundo desta maneira se observar a partir do ponto de vista estético. Ver deste modo é ver como o artista vê; é ser capaz de ver o nascimento da obra artística enquanto processo conflitivo na pluralidade e que traz consigo lei e ordem. A obra é resultado do conflito e da harmonia. Neste sentido o mundo, enquanto resultado da visão artística, é o melhor de todos, basta que seja belo, isto é, o inocente jogo de Aion.

5. A imagem da culpa: o homem doente do homem

Como já dissemos, a culpa entre os gregos era interpretada e avalizada como hybris, desmesura. Tratava-se de uma avaliação moral e religiosa da existência. Todo crime deveria ter expiação justificadora, a fim de tornar justa a existência. Este modo de proceder confere duplicidade à existência e deixa transparecer um fundo moralizante e depreciador.

Apesar de julgar a existência culpada, os gregos, não a tornaram responsável por isso. A hybris que acomete o homem é responsabilidade dos deuses, os quais o enlouquece. Assim, o crime não implica em responsabilidade para o criminoso. Este é o elemento diferenciador entre a culpa em sentido grego e o pecado em sentido cristão. Para o grego, o crime é fruto da loucura, do desatino, certa perturbação mental, cerebral. Era assim que as coisas fatais e lastimáveis eram explicadas.

Loucura e não pecado’ Compreendeis? Foi preciso que um deus o tivesse cegado, diz o grego sacudindo a cabeça... eis a maneira pela qual os deuses então serviam até certo ponto para justificar os homens, mesmo nas suas más ações, serviam para interpretar a causa do mal – neste tempo, não tomava sobre si o castigo, mas, o que é nobilíssimo, a falta24.

A busca por responsáveis seria a razão da mudança de compreensão da culpa25. Uma vez culpada, a existência deve ser responsabilizada26. É com a reflexão que passa-se a procurar um responsável, despertada pelo espírito de vingança: “Espírito de vingança – foi esta até agora, meus amigos, a melhor reflexão dos homens; é que onde havia sofrimento deveria sempre haver um castigo” 27. A partir do momento em que o homem pensou, introduziu nas coisas o espírito de vingança. No ressentimento – é por tua culpa; na má consciência, é por minha culpa; e, no seu fruto comum, a responsabilidade -, Nietzsche não vê apenas simples acontecimentos psíquicos individuais. Trata-se, outrossim, de categorias fundamentais do pensamento semítico-cristão, de nossa maneira de pensar e interpretar a existência como tal. E este espírito de vingança apoderou-se da humanidade no decorrer dos séculos permanecendo implícito na metafísica, psicologia, história e sobretudo moral. Nietzsche acena para novo modelo de pensar e interpretar propondo a ‘irresponsabilidade’ como mais nobre e belo segredo. Como este novo sentido poderia ser pensado e experimentado? Como poderíamos pensar, por exemplo, o crime, a dor, a condição finita da existência, sem a culpa, responsabilidade, expiação, sem ter que divinizar a natureza contingente de todo devir? Poderíamos admitir a ‘redenção’ do crime, pelo crime ou graças a ele? Para Deleuze, a crítica nietzscheana contra a responsabilização, tanto interna quanto externa, é uma forma de destruição do ser supremo, o conceito abstrato, que tem valor de coisa imóvel, rígida, estática, indeterminada, sem vida. Tal abstração gera distância da vida, separação entre o ser e o reino da finitude, do devir. A inocência da existência é a verdade do múltiplo.
Assim, a necessidade de redenção não é mais divinização da existência, morte do finito em vista do infinito, do além. Redenção é retomada, reconquista do lugar próprio que é a existência, o reino do limite, da indigência. Como ver no crime, por exemplo, a exacerbação do mal, do demoníaco, o encontro com o limite e, no limite ultrapassar tudo o que desvia da vida e da Terra, abrindo a possibilidade de reingresso na Terra, na vida, recuperando-a, redimindo-a, isto é, redimindo-se?

O mal, o demoníaco, o radical extravio da vida pode ser definido como vontade do ilimitado, do infinito. É a insurreição e revolta contra a necessidade do finito. A vontade que se rebela gera inquietação, intensifica-se na incandescência da volúpia, gerando a sanha, a hybris. Dissemos que dor é redimida pela dor. Mas de que dor se trata? Não se refere a sensação desagradável e penosa, resultante de contusão ou coisa parecida. Dor é dor da vida enquanto irrupção e salto para o finito e que envolve carência, imperfeição, deficiência, impondo esforço, atividade e trabalho. É a dor que põe estória, acontecimento sucessão e devir. Existe, ainda, a dor da revolta, a insurreição contra a finitude e o limite – a dor que se revolta contra a dor. Na modernidade esta dor se faz, sobretudo, a partir da autonomia da consciência, que reivindica o infinito, o ilimitado como possível lugar do homem, como aspiração de vida. É neste âmbito que cresce a hybris, a sanha, a desmedida. Podemos, assim, compreender o infinito ou ilimitado como descompasso, desajuste no ‘coração’ ou ‘alma humana’ entre dever-ser e poder-ser. O descompasso é justamente colocar o poder-ser para além, para fora da vida. O que o homem pode ser só acontece, tem razão de ser se ele se coloca rigorosamente no limite de suas irrevogáveis possibilidades. Fora disto, está o impossível. O resultado é a presunção, a soberba, o querer arrogante, que aspira e deseja um ideal. Quando o ilimitado começa a ditar o ritmo de vida, vigora o querer impossível que é a hybris, esta é a origem da enfermidade, a grande doença, a dor, o homem doente do homem.

Esta doença que nada mais é do que a postulação, a reivindicação do constitutivamente impossível marca a história do Ocidente28. É proveniente do projeto metafísico ou humanismo grego-cristão29. Este projeto constitui-se programa histórico, cuja meta é o infinito, absoluto, ilimitado, espírito puro, autoconsciência etc... Do ponto de vista ético-religioso, seria o além, o céu, a salvação, redenção.

Portanto, o homem doente do homem é engajamento num programa que é impossível de ser realizado, que promove o desenraizamento da Terra, a desertificação da Terra, do ‘sentido’ Terra. Terra é vida, o reino da dádiva. Dela provêm a existência da multiplicidade de todos os seres. Ela é sustento. Desertificar a terra, é esvaziar a vida. O homem doente do homem, o homem da culpa, da vingança deve, portanto, ser superado. A inocência é a superação do ‘homem’.

6. A existência inocente: o homem metamorfoseado

A ‘doença’ do homem é fruto da hybris. Neste estado predominam os humores, tais como tristeza, melancolia profunda, tédio, lassidão, desespero. O querer ilimitado, na realidade, é variação do repúdio à vida, pois pretende sua reforma, correção, substituição do limite, passando a ser considerada lugar impróprio para a vida humana. O limite não deveria existir, a saber, o vir-a-ser é ilusão.

A dor do pouco, o esforço do reino do vir-a-ser devem ser assumidos e superados. É preciso fazer vir-a-ser o que se pode-ser. Não se trata de um dever-ser moral, e sim ontológico, enquanto necessidade de ser. O Zaratustra de Nietzsche é imagem do homem ocidental-europeu grego-cristão metamorfoseado. Ao descer a montanha, Zaratustra intensifica a escuta do destino. Com limpidez se desfaz da depreciação do pouco da existência finita. Ele ultrapassa o homem, o ‘homem doente do homem’: transforma-se no Über-mensch – o homem ultrapassado de si – e acolhe a vida finita como dom, graça, no ultrapassamento da dor:

“É antes do ópio que a minh’alma é doente
Sentir a vida convalesce e estiola
E eu vou buscar ao ópio que consola
Um Oriente, ao oriente do Oriente”. 30


Superar a dor é apropriar-se do destino. É conquistar a inocência, o jogo da vida. Para Deleuze, a multiplicidade conserva a existência. O múltiplo é aquilo que dimana dos princípios da filosofia da força e da vontade. Todas as coisas se referem a uma força capaz de as interpretar; toda força se refere àquilo que pode ser, daquilo do qual é inseparável. O inocente é, portanto, esta maneira de se relacionar, de afirmar e ser afirmado.

É só a partir do momento em que as coisas não mais se deixam interpretar por uma força e nem avaliar por uma vontade, que reclama-se uma outra ordem de avaliação.

Para haver inocência devemos salvar a interpretação de tudo o que existe a partir de nossas forças e negar tudo aquilo que não corresponde à nossa interpretação. Fazemos da força e da vontade uma representação grotesca; separamos a força daquilo que ela pode, postulando-a merecedora, porque se abstém daquilo que não pode, porém, como culpada na coisa em que ela manifesta precisamente a força que possui.

De forma conclusiva, retomemos a pergunta inicial que nos conduziu até aqui, a saber: a existência é culpada ou inocente?

É considerada culpada na medida em que é avaliada segundo uma visão moral e religiosa que a avalia deste uma interpretação depreciativa, moralizante.

Para Nietzsche, a existência como tal é inocente, na medida em que não mais desdobrarmos nossa vontade para criamos um sujeito neutro, supremo, dotado de livre-arbítrio, com poder de agir e de se conter. Sem isto, nossa situação diante da existência se modifica. Podemos reconsiderar nossa interpretação, avaliando pela vontade de avaliar a Terra, de a pesar. Sem o ser supremo estático, negamos a negação do devir, do vir-a-ser, o reino do finito, do múltiplo. Enfim, superamos a interpretação depreciativa.

Esta nova avaliação é a inocência, o jogo da vida e sua justiça, a força e a vontade. A existência afirmada é apreciada, é a força não separada, a vontade não desdobrada. Esta é a primeira aproximação da existência, isto é, da inocência de tudo o que é.


1 Este texto é de 1871 e representa, em primeiro plano, uma homenagem a Richard Wagner. Nietzsche interpreta seus dramas musicais como obras de arte que igualam as tragédias antigas. Entretanto, posteriormente, Nietzsche adotará outra postura. Empreenderá severa crítica a este texto, por considerar a ausência de distinção entre a concepção grega e wagneriana de tragédia.
2 BARBUY, B. S. Nietzsche e o cristianismo. São Paulo : GRD 2005, P. 53.
3 Cf. FINK, E. A filosofia de Nietzsche. Lisboa : Editorial Presença, s.d. p. 17.
4 Cf. FINK. E. A filosofia de Nietzsche, p. 18.
5 Cf. DELEUZE, G. A filosofia de Nietzsche. Porto : Rês-Editora Ltda, 2001. p. 28.
6 FINK, E. A filosofia de Nietzsche. p. 18.
7 Cf. DELEUZE, G. A filosofia de Nietzsche. p. 29.
8 É neste contexto que nasce a censura de Nietzsche a Wagner, como também sua crítica à dialética socrática, à concepção cristã e à dialética moderna. Para Nietzsche, todas elas pretendem justificar a vida e submetê-la ao trabalho da negação (força reativa).
9 NIETZSCHE, F. “A filosofia na época trágica dos gregos”. In.: OS PENSADORES. Obras incompletas. 3ªed., São Paulo : Abril Cultural 1983.
10 Cf. NIETZSCHE, F. “A filosofia na época trágica dos gregos”, p. 34.
11 NIETZSCHE, F. “A filosofia na época trágica dos gregos”, p. 34
12 NIETZSCHE, F. “A filosofia na época trágica dos gregos”, p. 34
13 Cf. DELEUZE, G. A filosofia de Nietzsche. p. 32.
14 NIETZSCHE, F. “A filosofia na época trágica dos gregos”, p. 35.
15 Cf. DELEUZE, G. A filosofia de Nietzsche. p. 38.
16 NIETZSCHE, F. “A filosofia na época trágica dos gregos”, p. 35.
17 Nietzsche considera Schopenhauer uma espécie de Anaximandro moderno. Ambos fazem da existência qualquer coisa de criminoso, culpado.
18 Cf. DELEUZE, G. A filosofia de Nietzsche. p. 38.
19 O conceito de ser aqui não é unívoco. Em cada caso o sentido é diferente.
20 DELEUZE, G. A filosofia de Nietzsche. p. 39.
21 NIETZSCHE, F. “A filosofia na época trágica dos gregos”. p. 35.
22 NIETZSCHE, F.. “A filosofia na época trágica dos gregos”. p. 36.
23 NIETZSCHE, F.. “A filosofia na época trágica dos gregos”. p. 36.
24 NIETZSCHE. F. “Genealogia da moral”. In.: OS PENSADORES. Obras incompletas. 3ªed., São Paulo : Abril Cultural 1983, p. 297.
25 Cf. DELEZE, G. A filosofia de Nietzsche. p. 36.
26 Deleuze destaca outros fatores que marcam esta mudança. Fala da necessidade de que haja uma mudança de sexo: enquanto para os gregos o crime é masculino, para os semitas a culpa é feminina. No pecado original, a curiosidade, as falsas aparências, o arrebatamento, a concupiscência, considerados como origem do mal, são defeitos femininos. O feminino é infernal, negativo, moralizante, a mãe terrível, a mãe do bem e do mal, aquela que deprecia e nega a vida. Assim, entra Eva em vez dos titãs. Ocorre mudança nos deuses: aparece o deus único, ator justiceiro em vez dos deuses espectadores e juízes do olimpo; ou um deus que toma sobre si a responsabilidade da loucura que inspira os homens, ou os homens são responsáveis pela loucura de um deus que se crucifica. Cf. DELEUZE, G. A filosofia de Nietzsche, p. 36.
27 NIETZSCHE. F. Assim falou Zaratustra. 8ªed. Rio de Janeiro : Bertrand Brasil, 1995, p. 151.
28 Cf. FOGEL, G. “O homem doente do homem”. In.: AZEREDO, V, D. (Org.). Encontros Nietzsche. Ijuí : Ed. Unijuí, 2003, p. 60.
29 Todo humanismo é sempre uma prescrição do dever-ser do homem, a partir de uma compreensão prévia de sua essência. Uma vez desviante do modo próprio de ser do homem, esta compreensão gera ‘o homem doente do homem’, porque propõe e prescreve o que ele não pode ser, isto é, o que ele não é.
30 Cf. PESSOA, F. Obra Poética. Rio de Janeiro : Companhia José Aguiar Editora, 1974, p. 301.

Referências Bibliográficas

BARBUY, B.S. Nietzsche e o Cristianismo. São Paulo : Edições GRD, 2005.
DELEUZE, G. Nietzsche e a filosofia. Porto : Rês-Editora Ltda, 2001.
FINK. E. A filosofia de Nietzsche. Lisboa : Presença Editorial, 1988.
FOGEL, G. “O Homem doente do homem”. In: AZEREDO, V, D. (Org.). Encontros Nietzsche. Ijuí : Ed. Unijuí, 2003.
HARDT, M. Gilles Deleuze. Um aprendizado em filosofia. São Paulo : Ed. 34, 1996.
LEFRANC. J. Compreender Nietzsche. 2ª ed. Petrópolis : Vozes, 2005.
MARTON, S. Nietzsche. A transvaloração dos valores. São Paulo : Moderna, 1993.
NIETZSCHE, F. Origem da Tragédia. Lisboa : Guimarães Editores, 2000.
NIETZSCHE. F. “A filosofia na época trágica dos gregos”. In: Obras Incompletas. Col. Os Pensadores. 3ªed. São Paulo : Abril Cultural, 1983.
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